Суфии - кто они. Кто такие суфии

Суфизм (часто можно встретить обозначение «тасаввуф») представляет собой исламскую систему ценностей и практику, в ходе которой мусульманин стремится достичь довольства Всевышнего и познать Его сущность посредством особых духовных практик и ведением аскетического образа жизни.

Распространено мнение, что суфизм является своеобразной сектой внутри ислама. Однако речь идёт, скорее, об одном из аспектов или измерений мусульманского вероучения. Так, например, суфийские ордены (или тарикаты) распространены в самых разных частях планеты. При этом они характерны не только для суннитского, но и для шиитского направления в исламе.

История вопроса

Этимология слова «суфий» не имеет одной единственной трактовки. Одна из версий объясняет его происхождение от слова «шерсть». Первые суфии могли носить шерстяную одежду. Другая версия строится на увязывании слова «суфий» с понятием чистоты, так как оно имеет общие корни с греческим термином «софия» - мудрость, чистый ум. Так или иначе, доминирующим пониманием того, что такое суфизм, является представление об одном из способов очищения разума и сердца от плохих манер и привычек.

На протяжении всей истории ислама вплоть до наших дней суфии увязывают своё бытие и религиозное совершенствование со стремлением познать Аллаха. В качестве своей главной цели, как и все мусульмане без исключения, они рассматривают то, что описано в аяте суры «Рассеивающие»:

«Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (51:56)

Для реализации цели поклонения Всевышнему суфии объединяются в . Одной из особенностей тарикатов является то, что они, как правило, через поколения восходят к самому Пророку Мухаммаду (с.г.в.). Моделирование поведения наставников должно, по мнению приверженцев суфизма, приблизить их к идеалу, которым является Заключительный посланник Аллаха (с.г.в.). Представители суфизма настаивают на необходимости передавать исламские знания через наставников, а не посредством исключительной опоры на книги. При этом для обоснования этого они обращаются к кораническому тексту:

«…Если вы не знаете, то спросите обладателей Напоминания» (16:43)

«…и следуй путём тех, кто обратился ко Мне» (31:15)

Хоть тарикаты и имеют длительную историю, всё чаще можно услышать критику в их адрес. Сами суфии соглашаются с тем, что их ордены как таковые не были установлены во времена Пророка (с.г.в.). Однако они рассматривают первые три поколения мусульман некоторым прообразом того, что сейчас сами суфии называют тарикатом. Просто в те времени, по словам самих суфиев, это явление было общераспространённым, а потому не имело какого-то отдельного названия. Впоследствии некоторые мусульмане, устав от излишней суеты мирской жизни, в которую они погрязли, стали вести более уединённый образ жизни, создав суфийские ордены - тарикаты.

Особенности суфизма

Суфии, как и другие практикующие мусульмане, выполняют пятикратную молитву, жертвуют милостыню, дают закят, держат пост, совершают паломничество в Мекку и Медину. Однако больше всего суфии известны благодаря практике зикра - многократного произнесения молитвенных формул, в которых содержится прославление Создателя. может быть индивидуальным и коллективным. Подобные действия также опираются на коранический текст:

«Они уверовали, и их сердца утешаются поминанием Аллаха. Разве не поминанием Аллаха утешаются сердца?» (13:28)

Суфизм связан с исламом посредством сразу нескольких сущностных особенностей:

Поиск довольства Всевышнего;

Мир с самим собой, со своим внутренним «я»;

Гармония с творениями Бога (людьми, природой).

Отношение к этому явлению может быть противоположным у приверженцев различных течений и богословских традиций. Однако, несмотря на то, что доля последователей суфийского ислама не превалирует в общей численности мусульман, следует признать, что именно суфии выступили одними из важнейших оформителей представлений об исламе, прежде всего, в рамках немусульманского мира. Например, в течение многих веков литературный труд Руми, Омара Хайама, Мухаммада Аль-Газали оказывает влияние на западных философов, писателей и богословов.

Образ суфия, который пытается постичь тайну мироздания и божественного замысла посредством особых духовных практик, воодушевляет множество людей и в настоящее время. Кроме того, суфии были чрезвычайно активны в распространении ислама на дальних форпостах современного мусульманского мира - в Африке, Индии, на Дальнем Востоке. Проделанная ими работа, основанная на глубинном самопознании и творческой реализации своего стремления достичь довольства Аллаха, безусловно, стала одним из самых важных моментов в развитии не только ислама, но и всей человеческой цивилизации.

Суфизмом в Европе называют исламский мистицизм. Под мистицизмом, как правило, подразумевается нечто таинственное, не достижимое обычными путями и интеллектуальными усилиями.

Мистицизм — это «великий духовный поток, проходящий через все религии». В широком смысле слова, его можно определить как осознание Единой Реальности, как бы мы её ни называли — Мудрость, Свет, Любовь или Ничто. Как и мистицизм вообще, суфизм не поддаётся однозначному толкованию.

Само слово «суфизм» объяснялось также по-разному. Высказывались предположения, что оно восходит к арабскому корню, означающему чистоту и непорочность, или же к греческому слову «софия», то есть мудрость. В настоящее время большинство специалистов считают, что слово суфизм (по-арабски «ат-тасаввуф») происходит от арабского слова «суф» («шерсть»), так как аскеты-отшельники, как правило, носили власяницу, одежду из грубой шерсти.

Истоки суфизма прослеживаются уже в 7 веке, когда он существовал в форме пиетизма, то есть подчёркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины 8 — начала 9 века. К этому времени арабская верхушка уже отошла от простоты и суровости первоначального ислама, а традиции аскетизма завоёванных арабами народов обусловили рост аскетических настроений и в исламе. Первыми мусульманскими аскетами были, по всей видимости, собиратели хадисов (изречений Пророка), странствующие сказители и проповедники, чтецы Корана, участники джихада (священной войны — как правило, на границах с Византией), а также часть христиан, принявших ислам. Их религиозная практика сводилась обычно к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому соблюдению запретов, культу бедности и отказу от сотрудничества с властями.

Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом. Аскетические приёмы, направленные на переживание единения с Богом и богопознания, упорядочивались. Уже вскоре учение получает богословское обоснование, что ввело суфизм в рамки исламского правоверия. Ведь первоначально отношения между суфиями и исламскими традиционалистами носили довольно напряжённый характер, что нередко приводило к казни суфиев. Традиционалисты обвиняли суфиев в том, что они допускали субстанциональное единение Бога и твари, то есть присваивали творению божественный статус.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда и метафоры вина и опьянения в суфийской поэзии). Суфий — это влюблённый, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит, — Бога. Именно эта влюблённость, одержимость Богом и ведёт к познанию Бога, что и является целью суфия. Таким образом суфизм предполагает богопознание через любовь к Богу, причём реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог — это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний и томлений. Таким образом, любовь суфия к Богу — это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света, который вполне можно сопоставить с видением Фаворского света в исихазме, мистическом течении в Православии.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (это и есть, собственно, путь суфийской практики) и хакихат (то есть плод практики, достижение поставленной цели и познание истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом, прежде всего, выделяются так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). «Стоянки» — это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» — это трансперсональные переживания, которые, согласно суфийскому учению, ниспосылаются суфию Богом.

Известный теоретик суфизма 10 века ас-Саррадж в своём руководстве суфиям приводит перечень «стоянок» и «состояний». Суфий, согласно ас-Сарраджу, должен пройти 7 «стоянок» (раскаяние, богобоязненность, воздержание, бедность, терпение, удовлетворённость, упование на Бога) и 10 «состояний» (самоконтроль, близость, любовь, страх, надежда, страсть, дружество, успокоение, созерцание, уверенность). «Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения к цели. К «состояниям» относят иногда также момент, когда суфий живёт как бы вне времени, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем и сосредоточившись исключительно на Боге.

Персидский поэт-суфий Аттар отказался от понятий «стоянка» и «состояние», заменив их метафорой «долина» в своей знаменитой поэме «Совет птиц», в которой он аллегорически изобразил суфийский путь и его цель. В поэме птицы решают избрать себе царя — волшебную птицу Симург, живущую где-то далеко на горе Каф. Они отправляются в дальний путь, испытывают всевозможные трудности и лишения. Некоторые птицы не выдерживают и отказываются от дальнейшего полёта. И вот, наконец, в последний момент птицы, долетевшие до цели, понимают, что каждая из них и есть Симург.

Аллегории Аттара понятны: птицы — это суфии, а Симург — Бог. Путь в поисках Симурга — это путь суфийского совершенствования, на котором необходимо преодолеть 7 долин, чтобы понять, что каждый и есть Бог. То есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее «Я». 7 долин — это 7 ступеней суфия. Первая из них — Долина Поиска, где суфий должен отказаться от своих желаний. Затем следует Долина Любви, в которой суфий стремится к своему Возлюбленному — Богу. В Долине Познания суфий воспринимает Свет Истины и начинает познавать Бога. В Долине Разделения суфий избавляется от зависимости. В Долине Объединения суфий познаёт единство всего, что раньше казалось разъединённым. В Долине Восхищения суфий переживает экстатическое единение Любви и Познания. И, наконец, в Долине Смерти суфий переживает состояние уничтожения в Боге и пребывания в Боге — капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя. Это и есть завершение пути.

Суфийская практика включает в себя самые различные методы: созерцание, молитву, повторение имён Бога (зикр), дыхательные упражнения, особые позы, экстатические танцы. Очень важным методом является зикр, способствующий, как считают многие суфии, приближению к Богу и погружению в Него. Постепенно в суфийских братствах зикр превращается в сложный ритуал, причём у каждого братства, как правило, свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть особыми ритмизированными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достичь сосредоточения сознания. Он должен уметь соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (это в какой-то степени напоминает мантры в индийской традиции), при этом надо при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определённые участки тела.

Зикр мог отправляться громким или тихим голосом, но также и мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывают зикры индивидуальные. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений. Для повторения имён Бога, включённых в формулу, использовались четки. Для усиления эффекта использовались такие приёмы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, а также определённые позы.

Суфии, как правило объединены в ордены (братства). Их формирование началось в 12-13 веках. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн ал-Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя — шейха, муршида, пира. Постепенно число его последователей росло, и учитель назначал себе преемника (халифа). Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и уставной одеждой. По существу, главное различие между ними заключается не в толковании философско-богословских вопросов, а в методах суфийской практики. Таким образом, из некогда подозрительного, полуеретического течения суфизм превращается не только в своего рода «высший» ислам, но и становится авангардом ислама как в богословии, так и в миссионерско-проповеднической деятельности.

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой "ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн "Араби , получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн "Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн "Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн "Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа ) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам ). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак ). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн "Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур"ан ), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн ), Божье слово (Калимат ал-лах ), Божья премудрость (ал-Хикма ал-"илахиййа ).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн "Араби в Мекканских откровениях , согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости , написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус ) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн "Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн "Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-"амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та"аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн "Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн "Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа"а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина "амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» ("амр таквинийй) и «опосредованное приказание» ("амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та"а – ма"сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн "Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн "Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн "Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

Суфии - кто они.

В наши дни, когда на право духовного наставничества современного человека претендуют многочисленные религии и вероучения, слова "суфи", "суфии" и "суфизм" все еще остаются тайной за семью печатями практически для всех.

Если такая "религия" существует, то почему ее адепты не пропагандируют своих взглядов на улицах и не распространяют листовки, где точно бы указывалось, что они, суфи, собой представляют и как намерены облагодетельствовать человечество? Между тем, на протяжении тысячи лет сущность суфизма пытались постичь вначале ученые Ближнего и Среднего Востока, а затем и всего мира, однако об успехе этих усилий даже сейчас говорить, мягко говоря, преждевременно. Поэтому любые попытки кратко объяснить, кто такие суфии, можно рассматривать лишь как первый шаг на пути к постижению этой по-настоящему волнующей тайны...

Итак, "суфи" - это человек верящий в возможность непосредственного приобщения к Всевышнему (Высшему существу)и подчиняющий свою жизнь стремлению к этому приобщению. Жизнь, подчиненная какой-либо цели, часто ассоциируется с Дорогой, и суфи обычно именуют себя людьми Пути, имея в виду Путь к Истине, являющейся одним из имен Всевышнего.

*Суфизм - (на арабском-тасаввуф, буквальный перевод - одетый в шерсть, от арабского "суф"-грубая шерстяная ткань, власяница-отличительный знак аскета) религиозно-филосовское учение (мистико-аскетическое течение),сложившееся в рамках ислама. Предположительно возникло в середине II/VIIIв. на территории нынешнего Ирака и Сирии и оказало огромное влияние на арабскую, персидскую и тюркскую литературы. В основе суфийской идеологии лежит мистическая любовь и приближение к Богу, непосредственное общение(и слияние) с ним в интуитивных экстатических озарениях. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой. Члены некоторых суфийских орденов на своих собраниях устраивают радения с песнопениями и плясками, во время которых впадают в мистический экстаз.

Где мудрость, утраченная нами ради знания?
Где знание, утраченное нами ради сведений?
Томас Элиот.

Исторически суфизм связан с исламом, и это не случайно. Благодаря Мухаммаду и его последователям свет единобожия озарил обширные пространства Востока, и исламу было суждено стать мостом между христианским западным миром, впитавшим в себя эллинизм и иудаизм, и мирами Будды, Патанджали и Лао-Цзы, откуда было заимствовано понятие "Путь" и некоторые сопутствующие этому понятию взгляды, а также медитация (духовно-психологическая практика), используемая суфи. Суфизм шел от практике к теории, и первоначально его носителями были дервиши-странники, бродившие по необъятным просторам мира от Гибралтара до Ганга.

Суфи пытались указать людям прямой путь к Богу без посредников-священников, и это вызвало враждебное к ним отношение исламских богословов-ортодоксов. Суфи стали подвергаться преследованиям и среди них появились мученики, пострадавшие и казненные за свои убеждения. Но, как это уже не раз было и будет в истории человечества, интерес к запретному и преследуемому учению только повышался и оно становилось массовым. В этих условиях ортодоксальные исламисты нашли единственно правильный выход: признали учение суфи одной из ветвей ислама и легализовали его.
Теоретики раннего суфизма, как и Патанджали, Лао-Цзы и многие другие восточные мудрецы, считали целью своего учения нравственное совершенствование человека, а не создание массовых организаций, участвующих в политической жизни стран и народов. И именно политическая "неангажированность" учения привлекла к нему крупнейших интеллектуалов исламского Возрождения-ученых и поэтов. Также влекла их и глубокая терпимость этого учения, допускающего любой, лишь бы искренний Путь к Богу! Этот скрытый, но мощный экуменизм, ненавистный тем, кто манипулирует верой и убеждениями людей в политических целях, открыл суфизму путь к сердцам европейцев.

Cуфи живут по формуле "в миру, но не от мира". В миру они пребывают, как все, выполняя предписанные окружающим их обществом законы и правила(если они не противоречат принципам нравственности и человечности) и стараясь как можно лучше сделать мирскую работу. Но личность свою они при этом сохраняют в полной независимости от общества и всегда абсолютно свободны от честолюбия, алчности, интеллектуальной спеси, от слепого повиновения и благоговейного страха перед вышестоящими в мирской иерархии.

Никакие общественные законы ничего не могут изменить во Вселенной суфи. Они следуют своим принципам мышления и склонностям, оставаясь совершенно независимыми от похвалы или порицания мирских авторитетов.
Все сказанное относится к историческим судьбам суфийского учения, однако не дает ответа, как стать суфи.
Суфи нельзя стать - им нужно быть! И первая цель суфийского учения-помочь человеку, не знающему о том, что он суфи, постичь свою суфийскую сущность. "Быть суфи означает быть таким, каким ты был до того, как появился в этом мире",- сказал по этому поводу знаменитый суфи, багдадский шейх Абу-Бакр ас-Шибли.
"Я никогда не принадлежал ни стране, ни государству, ни кругу друзей, ни моей семье. Еще юношей я уже ясно осознал бесплодность надежд и чаяний, исполнения которых большинство людей добиваются всю жизнь" - писал Альберт Эйнштейн.
Иранский теоретик и историк суфизма ал-Худжвири из Газни еще в XIв. предвидел судьбу своего учения. Он писал в книге "Раскрытие скрытого за завесой", что на Земле во все времена жили и будут жить несколько тысяч "тайных суфи", причем многие из них даже не будут догадываться о совершенстве своего состояния. Именно эти люди придают истории человечества определенную направленность, обеспечивая ее приближение к Истине.

Путь к своей цели "тайный суфи" может пройти с учителем, и тогда он,возможно, будет более легким, приятным и скорым.
Этот же путь может быть пройден самостоятельно, ибо великие суфийские учителя прошлого: Ибн-Араби, Манайи, Хайям, Саади, Аттар, Руми,Хафиз, Джами,Ансари и многие другие оставили на нем свои знаки для идущих вослед. Но этот самостоятельный путь окажется, возможно, более трудным, отягощенным колебаниями и сомнениями...
Когда же первая цель достигнута и человек осознал себя суфи, ему начинает открываться иной мир, иная Вселенная,та самая, что по словам ал-Худжвири, скрыта за завесой людской суеты, и он обретает столь необходимое в наше время спокойствие и уверенность, начинает распознавать в мире вещей и событий Знаки Всевышнего и учится анализировать содержащуюся в них информацию, для восприятия которой человеческая логика непригодна.
!Вторая и главнейшая цель суфийского учения - помочь суфи в его восхождении к Истине. Путеводная звезда в этом движении едина для всех суфи, и имя ей-Любовь. Значение Любви в суфийском мировоззрении так огромно, что великий шейх ибн-Араби и его последователи называли суфийское мировоззрение "религией Любви".

Как и всякое восхождение, Путь суфи имеет свои этапы, стадии или уровни. Единого мнения о количестве этих уровней в суфийском учении не существует. Достигнуть их и двигаться дальше к вершине суфи может индивидуально, и с помощью великих Учителей прошлого, и в общении с себе подобными. "Окруженный стеной сад Истины"-так назвал свою книгу Санайи, великий суфи и поэт из Хоросана. Нужно попытаться найти дверцу в этой стене и открыть ее. Удается это не всем. Попавший в конце своей жизни под мощное влияние суфийской поэзии, Сергей Есенин писал:
....В Хоросане есть такие двери,
Но открыть те двери я не мог.
Путь в сад Истины у каждого свой и найти его непросто, но искать необходимо. Любые советы здесь бессмысленны...

*Не маловажное место в суфизме занимали и занимают женщины-дервиши: например великая святая мученица и поэтесса Рабийа (СофьянТхаври),Омм Хайян Салмия, Алуф Мавсали, Тохфа, Амина Рамлия, Омм Хесан, Омм Айман (Азиза), Ом Али(Фатима), Хавса и многие другие.

Легализация суфизма на первых порах способствовала росту его популярности. В средние века в исламском мире постоянно возникали, дробились и исчезали суфийские братства, носившие имена основавших их суфийских лидеров. Затем в суфийском движении наступил период спада, но отдельные братства сохранили свое влияние и в наше время.

Цитировал и переводил Afacan из изданий: Идрис Шах "Сказки дервишей", "Караван сновидений".

Предыдущая страница:
Следующая страница:

О реинкарнации

• Реинкарнация - это учение, говорящее о том, что существа с безначального прошлого постоянно умирают и рождаются, вновь умирают и опять получают перерождение в различных мирах...

Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познáет себя - тот познáет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием. Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога. Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.

Это происходит:

1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;

2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;

3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";

4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавад-Гите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Отношение суфиев к мирской деятельности

Суфийские шейхи зачастую живут в миру, занимаясь самой обычной мирской деятельностью. Они могут содержать лавку, мастерскую, кузницу, писать музыку, книги и т.д. Это происходит потому, что суфии убеждены в отсутствии какой-либо необходимости в полном уединении, отшельничестве - для того, чтобы идти к Богу.

Они утверждают, что в мирской деятельности нет ничего, отъединяющего от Бога, если не привязываешься к её плодам и не забываешь о Нём. Поэтому на всех ступенях духовного восхождения человек может оставаться включённым в социальную жизнь. Более того, именно она, по их мнению, предоставляет огромные возможности для совершенствования. Если рассматривать каждую жизненную ситуацию как учебную, то можно общаться и даже жить бок о бок с самыми "страшными" и развращёнными людьми, подвергаться самым грубым влияниям - и не страдать от этого, напротив, поддерживать постоянную жизнерадостность и безмятежность, совершенствуясь через эти предложенные Богом социальные контакты.

Обучение в суфизме

Что касается учеников-мюридов, то суфийские шейхи подчеркивают, что не каждый, кто хотел бы стать суфием, может им стать, не каждый готов воспринять суфийское учение. Суфии говорят, что научить никого ничему нельзя: можно лишь указать Путь, но пройти его каждый должен сам. Потому, если кандидат в ученики пока не обладает способностью использовать учение для своего духовного развития, смысла в обучении нет, учение проливается, как вода в песок.

Готовность человека к восприятию учения определяется шейхом. Причем для этого зачастую используются провокационные методы. Стремящихся стать учениками ставят в различные ситуации, навязывают им порой безобидные разговоры для того, чтобы определить их уровень развития. Если кандидат в ученики подаёт надежды, то шейх, наблюдая его некоторое время, определяет его индивидуальные особенности и то, до какой ступени учение может быть воспринято начинающим адептом. В соответствии с этим, перед мюридом ставятся определенные задачи на весь период обучения и даются необходимые ему разделы учения.

Определив специфику духовного развития ученика, шейх может послать его в другие ордена, братства, учебные центры. Неофит начинает переходить от шейха к шейху - и так постепенно постигает и усваивает программу. После длительного и разностороннего обучения мюрид опять предстает перед своим первым шейхом. Тот даёт ему завершающую "внутреннюю огранку", "внутреннюю шлифовку" и затем - так называемое иджаза (разрешение) на продолжение традиции шейха и проповедь учения.

В сферу суфийского обучения включена как эзотерическая сторона, так и экзотерическая, т.е. мюриды совершенствуются не только этически, интеллектуально, психоэнергетически, но и осваивают приёмы, постигают тайны того мирского ремесла, искусства, которым владеет шейх. Это впоследствии помогает им в жизни.

Этапы в суфийском обучении

Начальный этап духовной практики - шариат (закон) - связан с неукоснительным соблюдением всех религиозных предписаний. Предварительное прохождение шариата является обязательным условием для вступления на путь духовного совершенствования.

Собственно эзотерическое обучение начинается на следующем этапе - тарикате (путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней-макам.

В этическом плане макамы тариката предполагают фундаментальную переоценку ценностей. Они связаны с выявлением собственных пороков и покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид также учится терпению (сабр), "проглатыванию горечи без выражения неудовольствия".

Постоянная память о смерти, осознание её неизбежности ведёт мюрида к ряду переосмыслений. В том числе - к появлению у него бережного отношения к оставшемуся на Земле времени. Размышления о смерти являются сильным средством борьбы с нежелательными привычками и привязанностями. Аль-Газали говорил: "Когда что-то в мирском нравится вам и в вас рождается привязанность - вспомните о смерти".

На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа. Шейхи постоянно предлагают ученикам новые темы для осмысления, беседуя с ними об основах учения. Мюриды знакомятся с разнообразными литературными источниками, богатым притчевым материалом, учебными историями и т.д.

По мере прохождения всех ступеней этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Творцом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

Тем, кто успешно прошли макамы тариката, предоставляется возможность идти дальше по пути марефата - медитативного постижения Бога. На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" подвижника, идёт постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости и силы. Прошедший этот этап суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), он может получить посвящение в шейхи.